叶适思想世界中的佛教——叶适佛教观的特质及其意蕴

２００６年７月　河北学刊　Ｊｕ１．，２００６　第２６卷第４期　Ｈｅｂｅｉ　Ａｃａｄｅｍｉｃ　Ｊｏｕｒｎａｌ　Ｖ０１．２６　Ｎｏ．４　叶适思想世界中的佛教　叶适佛教观的特质及其意蕴　李承贵　（南京大学哲学系，江苏南京２１００９３）　［摘要】叶适对佛教的认知、理解和评价，具有双重性结构：一方面，通过对高僧品行、寺庙的存废、戒律的功用、信徒的　奉佛等的评论，传达了一种“宽护佛教”的信息；另一方面，通过对寺庙的建造、出家为僧、礼俗的破坏、悟道的方式、往生　西方、佛教之道是否纯正等的检讨，传达了一种“批判佛教”的信息。并由此形成了叶适佛教现的三大特质：认知佛教态　度上的宽容性、认知佛教价值上的启发性、认知佛教程度上的表层性。　［关键词】叶适；佛教现；特质；意蕴　［作者简介】李承贵（１９６３一），男，江西省万年县人，南京大学哲学系教授、博士生导师，主要从事中国哲学研究。　［中圈分类号】１３９４［文献标识码】Ａ［文章编号】ｌＯＯ３－７ｏ７１（２ＯＯ６）Ｏ４－００３６一ｏ７　［收稿日期】２ＯＯ６—０３一ｌ８　叶适（１１５Ｏ一１２２３），字正则，浙江永嘉人，学者　非之若其世仇也？必奋而操戈焉，是未能尊其道而　称水心先生，南宋思想家，浙东事功学派代表人物。　徒私其人者也。”［Ｉ］（肿　叶适认为，佛教不仅有其产　我们在阅读叶适著作时，发现叶适对佛教问题非常　生、发展、演变之复杂历程，其学说体系也极为艰深　关注，就佛教发表过不少言论；更令人惊讶的是，叶　庞杂，如果对佛教的来历和佛教学说缺乏基本的了　适对佛教的某些看法与其他同时代儒家学者存在较　解而一味“非之”，非但不能达到排斥佛教的目的，　大的不同。本文拟对叶适关于佛教的认知、理解和　反而会助长佛教的发展；而且，“道”的高低优劣并　评价即叶适的佛教观展开初步讨论，希望能为叶适　不以孔、佛、老之“名”为准，如果佛、老之“道”有超　思想研究添加点新气象。　过孔子之“道”的地方，就是孔子也得学习它；对孔　子之道而言，亦是如此。叶适在这里实际上表达了　一种非常健康的学术观，即任何学派的“道”之真假　我们知道，自佛教进入中国之后，批评者有之，　优劣，由“道”自身的真理含量所决定，而不是由　肯定者也有之，但提出一个明确而健康方法原则的　“道”所属学派之“名”来决定；固而，对任何学派的　儒者极少，不过也有例外，那就是叶适提出了一种较　肯定或否定，都应该建立在对此学派的基本了解之　为积极的主张。叶适说：“自孟轲拒杨墨，而韩愈辟　上。对待佛教当然亦应如此。　佛、老，儒者因之。盖杨、墨之道既已息矣，而佛、老　僧是佛教“三宝”之一，而宋代有些排斥佛教的　之学犹与孔氏并行于天下，是以儒者望而非之，以为　儒者，如石介、李觏等，看僧人就是不顺眼，把僧人当　非是而无以为儒。夫望而非之，则无以究其学之终　成“世代仇人”。叶适却对高僧多有赞美之词。叶　始，而其为说也不明。昔者恶夫攻异端者，夫不修其　适说：“玄觉师歌诗数十章，虽不与中国之道合，余　道，以合天下之异而纷然攻之，则只以自小而为怨；　爱其拔抄书之烦，自立证解，深而易达，浅不可测，明　操自小之心而用不明之说，而其于佛、老也，助之而　悟勇决，不累于生死。盖人杰也。既殁六百年，学者　已矣。且学者，所以至乎道也，岂以孔、佛、老为间　载之不衰。”ｌＩ　Ｊ（Ｈ　玄觉乃唐高宗时著名僧人，其主　哉？使其为道诚有过乎孔氏，则虽孔氏犹将从之。　张是融合天台与禅宗的思想。如果说“自立证解，　惟其参验反复，要之于道之所穷，卒不可以舍孔氏而　深而易达，浅不可测，明悟勇决，不累于生死”的评　他求者，故虽后世亦莫得而从也。呜呼！若此者，可　价还算贴切的话，那么，将已去世五百多年的僧人敬　以为忠厚之至，有以合于圣人之本心矣，乌在于望而　称为“人杰”确是较为罕见的。而且，叶适对真正悟　３６　维普资讯 http://www.cqvip.com

佛道的僧人非但不鄙视，反而给予极高的赞赏：“端　信大师，白天台教观兼习诸宗，性义融徼，词辨锋起。　淳熙初，都下禅讲尚多宿旧名人，师年少，操矛入室，　援据今古，中其机要，咸相顾叹骇日：‘信书厨，不可　与争也！’国子监主簿甄公良友，意疏而说慧，高下　在口。师未尝假借，有猝疑诡问，必厘析首末，使傲　消气折乃已，甄公尤畏之。阖户长年，人莫识面，惟　教其徒，令速趋西方空寂，无世间名利。语以此白　终。余每病学佛者徒守一悟而不知悟本，或外示超　俗而实堕俗纷，若师，庶几免矣！”…（删一’在这里，　端信大师的博学、善言、智慧和对佛法的笃信持守，　都得到了叶适的充分肯定。叶适甚至以端信大师为　榜样，批评那些只知守“悟”而不知守“本”、只知标　榜超俗而实际堕入俗世的学佛者。此外，对那些为　推动佛教事业发展壮大而不辞辛苦的僧人，叶适亦　不吝誉美之言。叶适说：“西湖法明寺，昔讲师继忠　居之。忠有行业，愿力强果，故虽焚荡草莽，百年间　冠盖常走一郡。至子真建两序，师昶崇殿堂，院始落　成。昶尤精苦，衣履穿损，食不累合，然诸生云赴，应　答泉涌，人谓东掖、上东竺之盛不能过也。天台既立　止观二义，承而为说者益以蔓衍，而忠与昶亦各有论　述，故其徒妙真、普济，欲集诸家之学为教藏置院中，　率州士女修念佛三味，以旌昶之续而嗣忠之业于无　穷，志甚远也。＂【ＩＪ‘　’在法明寺的修复中，有两位僧　人功绩卓著，一是继忠，一是昶，这两人都受到叶适　的高度赞扬；而他们的弟子妙真、普济等以继承、弘　扬佛法事业为职志，叶适夸赞他们是“志甚远”。　寺庙是佛教布道弘法的场所，固而亦是佛教生　存发展的基础，而叶适对寺庙的兴替是特别的关心。　叶适说：“所居山，延袤十里，有江月松风之胜，依而　寺者十数。余亦在其下，苦疾痼非人事酬答不妄出。　他日，钱塘本然、蜀人居宽固请登焉，则山已入贵家，　所存二三而已。枯茶败草，舅髯乱石中，余慨然怜　之，为于绝景亭下作小精舍。寺名四字，士人但称净　光，故重述旧事，题日宿觉，使宽主之。稍种竹树，有　所避隐出没，以为风雨晦明之地，而时与坊僧庵友游　居其间，以招来其徒，冀遇如觉者。”［１］（Ｐ１５８）面对“茶　枯草萎，乱石成堆”的宿觉庵，叶适是“慨然怜之”；　为了改变宿觉庵的凄凉景象，叶适斥资在绝景亭下　建造小精舍，同时委派宽和尚主其事，并希望有朝一　日培养出像玄觉大师那样的高僧。叶适对寺庙的关　心并不是偶然的、随意的，请看另一处记载：“绍兴　庚申岁，火延烧开元皆尽。其僧感愤激发，誓以复　起，死则后至继之。然白是人益以施为难，鸟集其　门，侧睨横出，漫不酬对，有终不捐一钱者。辛苦逾　◆哲学研究新思维◆　一甲子，犹未悉就。已就者，广崇之度与初寺相反　也。所谓千佛阁者，居广实为之。广赡智博习，能诵　说，俗所信爱，施之差易，积至三千万，斧斤不绝声十　年，方之昔为隘，视今华敞矣。顾他释、老舍，兵残火　毁，荒基断相望，十不能兴一二也，何论复旧美　哉！”［１］（Ｐ１５７）开元寺被焚烧成一片灰烬，其他僧舍则　是“荒基断础”相望，对叶适而言是一种“忧”；僧人　们前赴后继、不畏艰苦重建佛寺的行为，对叶适而言　是一种“善”；无人为重建佛寺捐一文钱，反而常有　俗人设置障碍刁难僧人，对叶适而言是一种“恶”；　开元寺经过修复、重建而由敝陋变为华丽开敞，对叶　适而言是一种“喜”。可以想象，如果对佛教没有一　定的“宽护”之情，叶适的情感怎么会跟随寺庙的存　废兴衰而起伏呢？　对于“读浮屠书尽数千卷，于其义类，粗若该　涉”…‘唧’的叶适而言，对佛教戒律应有较完整的了　解。儒学对“欲”的基本态度是抑制的，孟子要“寡　欲”，苟子要“制欲”。叶适认为，佛教也有类似的思　想：“周颐劝何胤蔬食，言：‘善为士者，岂不能恕己　为怀，是以各静封疆，罔相陵轶。’浮屠有旅泊三界　之论，虽非所以经纪人道，然世之甘于滋味而不能止　者，苟有概焉，亦足以寡欲。饭疏饮水，箪食瓢饮，孔　颜皆以为至乐，盖圣贤无许厚味之法也。然则‘各　静封疆，罔相陵轶，’白当为名言。”［２】（Ｍ’周颐何许　人也？周颐是“泛涉百家，畏于佛理。著《三宗论》。　立空假名，立不空假名。设不空假名难空假名，设空　假名难不空假名。假名空难二宗，又立假名　空。”【３　Ｊ（　’叶适借此发挥，指出在克制欲望、淡泊名　利方面，佛教与儒学具有相通之处，因此，佛教虽非　“经纪人道”，但在倡导寡欲方面与儒学是可以相得　益彰的。　叶适还把佛教与儒学加以对比，以肯定佛教的　独到地位。叶适说：“夫人讳灵湛，六岁诵《周》之　《召南诗》，通其意，识度过人。信安王以恭俭律家，　夫人尤勤苦敬顺，事夫训子，率用寒素。当家事，精　密有断，近智士丈夫所为也。尝见佛者宗杲，重其明　悟，使从其徒日无著道人妙聪，聪亦以其所知许之。　未三十，即斋居疏食，除割世欲，昼课经梵，夜习禅　观，指月出之光白喻其性，以为亘古今不能亏也。将　死，子妇等前问，细碎尽酬答，申衍契入，照了幻妄，　嬉笑如常日，亦异于人矣！白诗书古文，其录贤妇烈　女，莫不备闺阃之义，严死生之际。其后世教微阙，　虽贤公卿大夫，皆寄性命于禅佛，及力不能守其说，　则荒愦恋结，禅佛者亦笑之。况妇人女子，而能坚勇　精进，绝欲轻死，宜其以为奇异希有，高世不伦之行　３７　维普资讯 http://www.cqvip.com

河北学刊２００６・４　线，那么，佛教遭到叶适的批判是内在的、必然的。　因而我们接下来要讨论的问题是，佛教在哪些方面　逾越了儒学底线，叶适又是怎样予以批判的？　矣！若夫人是也。使其负如此之性质，出于非禅佛　之世，而以夫专洁从一之操，与诗书古文之称参其贤　行，岂有高下之差乎！余与猷、导游，嘉夫人之义而　叹其不遇，故序而铭之。铭日：彼欲伊昏，彼利伊尘；　却灭不存，以性为亲。则者能之，伟欤夫人！昔之称　贤，以法成身；佩服孔伦，图史是陈；世异教差，稽德　则均。许岘之山，水裔木困；终也可湮，铭此不　泥。”［　］（蹦—　’在叶适看来，如果有人像孟氏夫人那　样，有儒学的修养（六岁就诵《诗》，且能悟其意）；守　佛教弘法必须建造寺庙，而建造寺庙意味着要　占用山地。叶适似乎也并不反对佛教正常的建造寺　庙，但对僧人蛮不讲理地占山抢地的行为强烈不满。　叶适说：“夫人并家有监亭山，阿阜深衍，卜者指斗　门之北日：‘是宜冢藏。’善补税于官十亩。初，光孝　寺亦佃监亭山，在斗门之东，由戴家山而北。僧以官　儒家的礼节（勤苦敬顺，相夫教子）；显儒士的气象　（精义择语，类先生长者之法言；当家事，不逊智士　丈夫所为）。那么，即便是“斋居疏食，除割世欲，昼　课经梵，夜习禅观”，诚心敬佛而皈依佛法，也没有　什么值得非议的。因为孟氏夫人并不像某些公卿士　大夫，寄性命于佛禅却没有能力和热情将佛禅之教　付诸行动，而是能绾儒、佛于一体，既有佛家的坚勇　精进，又有儒家的贞洁操守。显然，叶适对孟氏夫人　的赞颂，实际上就是对佛教在培浚超拔人格方面积　极作用的肯定。　由先王之“道”而言，对待佛教不应该自私、吝　啬，而要大度、大方、大气。佛教进入中国之后，不乏　敬拜者，也不乏捐钱建造寺舍、铸造佛像、刻印佛经　者。叶适是怎样看待这种现象的呢？叶适说：“虽　然，余观今之为生者，土以寸辟，稻以参种，水蹙而岸　附，垄削而平处，一州之壤日以狭矣。异木别草争植　于圃，隆栋深宇角胜于家，毹衣卉服交货于市，四民　之用日以侈矣。然则以昔之厚佛僧者而自与，情之　所便；抑异以安俗，退夷而进华，又义之所出也。虽　然，将充夫先王之道而一由于至顺，则固不以吝于人　者为己利，损于外者为家侈，然后富教而德正，礼辨　而俗朴，此三代之上所以为治道一而义理明也。故　余因广之请，并今昔之变纪焉。”［１］｛ｎ　’叶适虽然说　“抑制异俗而安本，退夷教而进吾学”是道义所在。　但也明确表示敬佛、厚佛是人们的自由；并且指出，　如果彻底贯彻先王之道，那么并不一定要以对他人　（佛教）的吝啬而为己利、以对他人的损害而为己　富，从而实现所谓富教而德正、礼辨而俗朴之目标。　在这里，叶适用“先王之道”来肯定人们的敬佛之行　为，这不仅为敬佛行为合理化提供了保障，而且丰富　了敬佛行为的内涵，而“先王之道”亦因此获得了新　的诠释。　不过，叶适的基本立场是儒家的，也就是说，如　果佛教教义、僧尼行为逾越了叶适所设定的儒学底　３８　人所择必山之胜也，因内热，冒争之。日：‘此吾赐　山也。’既又日：‘吾山所至也。’有司索文书验视，不　酬。吏取重货，持不肯决。僧诅鬼路骂，聚力槊，期　以死竞。后二年，御史、民曹交相趣，符移总总（领）　常平司，定以善补为直，然后十一月初六日，葬夫人　于山之原。呜呼，有是哉！夫赀不足以买山而葬于　官荒之山，此誉士之穷，王政所必矜也；遁耕织之劳　而欲擅山海之富，此异端之横，王法所必诛　也。”¨］｛叫　’有位陈姓夫人去世，她的儿子（善补）花　钱为她在荒山选择了一块墓地，没想到光孝寺中的　和尚却以为善补所选择的地方是山之胜地。为了得　到这片山地，僧人们竟蛮横地认定善补所选山地是　官府赐给他们的，属于他们的管辖范围，并与善补力　争。当地官员按照僧人所说查阅相关资料文件，结　果发现僧人所说找不到根据，便没有满足僧人的要　求。可没想到僧人毫无佛家风度，竟诅咒谩骂，并嚣　张地拿着凶器要与官吏死拼。经过两年的纠缠，官　府最终认定善补为正确一方，陈夫人才得以安葬在　斗门之北。叶适对此事件大发感慨：佛家不事耕织　已是偷懒逃避责任，却野性大发，霸山占地，真是岂　有此理！由此，叶适强烈呼吁地方政府决不能容忍　此行为，应以王法惩处。　皈依佛教的信徒应当出家，是佛教的重要标志　和基本要求。可是出家就意味着远离尘世、遁迹山　林，而佛家以为只有如此才能修成佛道。但叶适不　以为然：“永康吕皓子阳，解《老子》既成，以授余。　周衰，诸子各骋私见为书，隳裂王道而恣于曲学，聃　其最甚者。祥棂所蒙，大义蔽矣，固不得而强同也。　每叹六经、孔、孟，举世共习。其魁俊伟特者，乃或去　而从老、佛、庄、列之说，怪神虚霍，相与眩乱。甚至　山栖绝俗，木食涧饮，以守其言，异哉？……虽然。山　林之士，倚幽树，激寒流，放饭永日，为惰而已。子阳　于是书，赘附群圣贤，出入释、老，用力甚勤，譬乎博　奕愈于已也。”ｌ１］（眦’在叶适看来，那些出家而附随　佛老之学的豪杰之士，虽然看上去怪诞、神秘、绝俗，　实际上是惧怕劳动、逃避责任，是“异”是“惰”。不　维普资讯 http://www.cqvip.com

◆哲学研究新思维◆　唯如此，佛教之言与佛教之行也存在着矛盾：“夫浮　屠以身为旅泊而严其宫室不已，以言为赘疣而传于　文字愈多，固余所不解。”［１］（陇　佛教以云游四海为　志却营建华丽宫室、以语言为累赘却注经千万，佛教　应该对如此富有挑战性的质疑做出回应。　中国文化中有自己的礼俗传统，但佛教进入中　反三，而孟子亦言充其四端至于能保四海，往往近于　今之所谓悟者。然仁必有方，道必有等，未有一造而　尽获也；一造而尽获，庄、佛氏之妄也。叔向掊包蒙　之钥，游于广大，而常自言用功益难，进道愈远，古人　今人皆未可轻义，其励志勇猛，盖不以悟自足也。而　益之不然，独守其悟，而百圣之户庭虚矣。然则叔向　之所以异于其师者，益之亦未暇详也。”［１］（酗　叶　适认为，求“仁”必有方法，而得“道”也有快慢深浅，　所以，达到“仁”或“道”的境界不是一蹴而就的，而　国之后，中国的传统礼俗受到了很大的冲击，在相当　程度上杂用佛教的仪式。当年二程对此现象就提出　过批评：“某家治丧，不用浮图。在洛，亦有一二人　家化之，自不用释氏。道场之用螺钹，盖胡人之乐　也，今用之死者之侧，是以其乐临死者也。天竺之人　重僧，见僧必饭之，因使作乐于前，今乃以为之于死　者之前，至如庆祷，亦杂用之，是甚义理？如此事，被　他欺谩千百年，无一人理会者。”［‘］‘卷ｍ，Ｐ¨‘　叶适也反　对用佛家的祭祀仪式。他说：“社，土也；稷，谷也。　非土不生，非谷不育，国始建则塘以祀，示民有命也。　风云雷雨，随地而兴，禾黍菽麦，随种而生；神明之所　由出，至严至敬，不敢忽也。怪淫诬诞之说起，乞哀　于老、佛，听役于鬼魅，巨而龙罔，微而鳝蜴，执水旱　之柄，擅半凶之权，视社稷无为也。呜呼！岂民悖而　不知礼哉？乃长吏导之非其义也。盖温州之社稷，　昔者莫能详矣。某自童年，见其坛陛颓缺，旁无四　墉，敝屋三楹，饮博嬉遨聚焉。祭且至，徐难弗蔓草；　燔燎甫神，已丛生过其旧矣。地气一不应，浮屠之普　觉，行庙之祠山，湫渊之玉函莆杓，椒邱之三王海神，　奔走拜伏，咒诵呶杂，社稷顾漠然无预也。夫莫尊于　地，莫察于地，众灵感群望，环拱效职者也，何急于彼　而慢此哉？故日非其义也。嘉定四年，守杨简始加　甓土上，于是灌莽尤盛，刺壮城卒专修平之……杨公　日：‘守莫先于社稷……公知以义导其民　矣！　［１］（Ｐ１８７）祭祀社稷是中国的传统，中国人在遇　到各种灾害时，在祈求丰年好运时，都会举行隆重的　祭祀仪式。但自佛教进入之后，人们多祈祷于佛老，　听信鬼魅之说，中国的传统祭祀因为佛教的传播而　大受冲击。温州社稷也是这种情况。叶适对此十分　担忧，认为这是“非其义”，并提醒中国人不要急于　追逐佛教而冷淡了自家的传统，而杨简的修坛祭社　稷就是很好的榜样，因为这是“以义导其民”。　佛禅悟道，有所谓“顿悟”之说，认为佛教真理　可“一造而获”。但在叶适看来这是不可思议的事　情。叶适说：“君既与魏益之游，每恨志虑昏而无所　用，记忆烦而不足赖，益之因教以尽弃所怀，独立于　物之初。未久，忽大悟，洪谶大小，高下曲直，皆舅髯　若有见焉。自是以师道归益之，且疑吕伯恭诵书徒　多，朱元晦修方不瘵……昔孔子称愤启悱发，举一而　是要经过艰苦努力的。陈叔向悟“道”的经历说明，　“一造而获”是不可能的，因为陈叔向在求“道”、悟　“道”过程中，是“用功益难，进道愈远”；魏益之的经　历却从反面说明，“一造而尽获”的“悟”是难以获得　成功的，因为魏益之虽然一直坚持“悟”，结果是悟　得“百圣之户庭虚”。　所以，佛家“一造而尽获”与孔　子“举一反三”是大异其趣的。佛教之“悟”的毛病　不仅表现在“一造而尽获”的方式上，而且在内容上　也存在问题。叶适说：“及其甚也，异端之说横于中　国，上不尽乎性命，下不达乎世俗，举以聪明为障，思　虑为贼，颠错漫汗而谓之破巢窟，颓弛放散而谓之得　本心，以愚求真，以粗合妙，而率归于无有，是又大异　矣。然其知是也，其觉是也，亦必颖然独悟，亦必眇　然特见，耳目之聪明，心志之思虑，亦必有出于见闻　觉知而后可。士徒厌夫杂糅纷汩之为己累也，遂舍　而求之者十八九矣。”［１］（Ｐ１４２）就是说，佛教之“觉”不　仅“上不能尽性命，下不能达乎世事”，而且“以耳眼　为障，以思虑为贼”，因而是“颠错漫汗而谓之破巢　窟，颓废放散而谓之得本心”之“觉”，是“以愚求真，　以粗代妙而归于无”之“觉”。　佛教有所谓“往生西方”说，谓人今世若能修　持、礼拜、赞叹、作愿、供佛，死后可以往生西方乐土。　但叶适对此不以为然。他说：“嗟夫！生固无所来，　而死亦焉有往哉？然自怪奇诞谩之说行于中国，聪　明豪杰之士畔而从之，以彼分别影事之心醉梦沉酣　于其间。至于生死之际，变坏逼迫，其不颠沛失据而　能全其守者，千百而不一见也，而孺人顾能之，何哉？　岂古人所谓恒德之贞，妇人之吉者，特其学之异而然　欤！《传》日：‘人死，斯恶之矣。无能也，斯倍之　矣。’君悲伤既甚，而孺人之死又能卓伟如此，故为　记于墓上：天地氤氲，孰饯而生？其死则已，孰导而　迎？执妄为神，异说孔殷。安尔真归，勿堕勿　沦！”¨儿　’叶适虽然肯定赵孺人行为卓绝，而且讥　讽那些嘴里好佛、但面对生死抉择即六神无主的聪　明豪杰之士，但还是严肃地指出，天地化生万物，人　死乃是自然之相，因此，人生无所带来，死也不会有　３９　维普资讯 http://www.cqvip.com

河北学刊２００６・４　什么归宿；如果神化佛教的“往生西方”之说，则是　不知天地正性竞复何在？然则如韩愈智识，乃是数　有意与孔学作对，这是不应该的，也是很危险的；因　此，大家都应该回到正道上来，不要像赵孺人那样痴　迷“往生西方”之说，以避免人生的堕落。然而在叶　适看来，佛教的危害显然不仅是导致人生堕落，还可　能导致家破国亡。叶适说：“道家淡泊，主于治人，　其说以要省胜支离，汉初尝用之，虽化中国为夷，未　至于亡也。浮屠本以坏灭为旨，行其道必亡，虽亡不　悔，盖本说然也。自梁武不能晓，用灭国之术，当身　而失；至唐宪、懿，识虑又出其下，直谓祟事可增福　利，悲哉！”［　］（哪’佛家以“坏灭”为宗旨，因而行佛　家之道必有亡国之忧；而佛教所主张的“出世”，则　会导致家空道废：“昔庞蕴夫妇破家从禅，至卖漉篱　自给，男女不婚嫁，争相为死。言论播于天下，浮屠　世世记之，以为超异奇特人也。虽然，使皆若蕴，则　人空而道废，释氏之徒亦不立矣。”【１　Ｊ（唧　就是说，如　果都像庞蕴夫妇一家那样，变买家产以奉侍佛，男女　不婚嫁，其行为虽“超异奇特”，但其后果不仅是“人　空而道废”，而且连“释氏之徒亦不立”了。　佛教不仅是无礼义之教，而且只在“人身喜怒　哀乐”层面求解人生的真与妄。叶适说：“夫西戎僻　阻，无有礼义忠信之教，彼浮屠者，直以人身喜怒哀　乐之间，披析解剥，别其真妄，究其终始，为圣狂贤不　肖之分，盖世外奇伟广博之论也，与中国之学皎然殊　异，岂可同哉？”Ｄ］（Ｐ５９９）佛教可算是“世外奇伟广博　之论”，但与儒学的差异区大而明显：“佛老之学所　以为不可人周孔圣人之道者，盖周孔圣人以建德为　本，以劳谦为用，故其所立能与天地相终始，而吾身　之区区不与焉。佛老则处身过高，而以德业为应世，　其偶可为者则为之，所立未毫发，而自夸甚于丘山。　至其坏败丧失，使中国胥为夷狄，安存转为沦亡而不　能救，而亦不以为己责也。”【　］　Ｈ　’周孔之道以建　立德业为本，以勤劳谦虚为用，故其学能与天地相发　明；佛老之学则是以德业为应世，以世事为累，有了　些许成绩却夸大成高山；而且佛教以避世为尚，缺乏　责任意识。叶适的分析说明，与儒学比较，佛教的缺　点是肤浅、狂妄、不负责任。由此而故，佛教自不能　成为“天地之正学”。叶适说：“王褒戒诸子以文学，　言：‘儒家尊卑等差，吉凶隆杀，君臣阴阳；道家堕支　体，黜聪明；释氏见苦断习，证灭修道，明因辨果，偶　凡成圣；虽为教等差而义归汲引。吾始乎幼学，及于　知命，既宗周孔之教，兼循老释之谈。’自南北分裂，　学士诸生，以周孔与佛者并行，其言乖异，不自知其　可笑。《六家要旨》，司马父子之故意也，使佛学已　出于是时，则太史公亦更增上一家。譬如区种草木，　４ｏ　百年而一有，豪杰之士，何其难也！”【２　Ｊ（　梁朝重臣　王褒“留恋佛道”，其教学内容为儒、释、道三家；南　宋时也多有以周孔佛老并行而教者，而且言论乖异　却不自知。叶适甚至认为，如果佛教在司马迁时代　传人，司马氏也会将佛教列入其中。但叶适批评这　些行为都是“不知天地正性意复何在”。佛教不仅　算不上“天地之正学”，甚至不能用“精深闳博”形　容。叶适说：“六经之道，简严易直而天人备”，乍看　此语似无病。然谓‘其余作者，精深闳博，各尽其　术’，则是‘六经’之外，尚别有一理可以发明，天下　自然驱而从之，安在其为备也？世外之论，惟浮屠　氏，盖彼已自为异端殊域，姑置之而已。若共此世，　而精深闳博不质于圣人，则法之所不许也。故凡道　理不经圣人所定，皆粗浅而狭陋者也，非精深闳博　也。”　Ｊ（巧驯在叶适看来，只有圣人之学才有资格配　得上“精深闳博”之称号，至于佛教，因为是异端之　学，完全可以置之不理；而且，没有经过圣人确定的　道理，根本就谈不上“精深闳博”，只能说是“粗浅而　狭陋”。至此，佛教的光彩在叶适思想世界全然褪　去，而且是必须弃置一旁的“幻妄”之论：“昔列御寇　自言忘其身而能御风，又言至诚者入火不燔，入水不　溺，以是为道，大妄矣！若浮屠之妄，则又何止此！　其言天地之表，六合之外，无际无极，皆其身所亲历，　足所亲履，目习见而耳习闻也；以为世外瑰特广博之　论，置之可矣。”　儿　这里向读者所展示的即是叶适对佛教的认知、　理解和评价之基本情形，显然，“宽护”与“批判”构　成了叶适佛教观的基调。然而，这种具有鲜明双重　性的佛教观，所能给我们发掘的意义究竟有那些呢？　如下几点或许是值得我们注意的。　包容性：认知佛教的态度特色。与陆九渊思想　的“儒体佛用”　特征比较，叶适思想表现在佛、儒　关系上的特点是：以儒学为主体的包容性。为什么　这样说呢？第一，表现在具象的实物层面对佛教的　包容。如对佛教寺庙的衰败是“慨然怜之”，认同薄　其家厚佛僧的习俗，为佛僧建造精舍，表彰热心佛教　事业的居士、僧人和社会贤达，反对地方政府强征寺　庙的税收等。第二，表现在抽象的思想层面对佛教　的包容。如佛教淡泊名利、抑制欲望的思想，培浚超　拔人格方面的修养工夫等，都为叶适所肯定。第三，　表现在心理态度层面对佛教的包容。就是说叶适对　佛教的肯定，是建立在一定的心理态度上的。比如。　维普资讯 http://www.cqvip.com

认为宽护佛教符合“三代”治道或圣人本心；认为佛　教本无君臣父子之说，不能用儒家学说要求之；对那　些真正悟佛教之“道”且有佛教操守的人的赞赏和　尊重（如玄觉大师、端信大师）等。这都表明，叶适　处理与佛教的关系是有一个基本的心理架构的。不　过，需要注意的是，这种多层面的包容是建立在儒学　优先的价值立场上的：“清卿喜禅学，趺坐辟观，湛　慧凝寂……夫人素无妇女气息，简服用，鄙涂饰，资　度冲远。闻清卿与野持论，月迈岁往，性现根熟，一　旦昭徼，情识具尽，机铺洞照，时出颂偈、迥脱常语　……夫人佐其夫有恩，清卿病八年，一饭皆自煮。内　事无针缕不整，家行无纤发不备。欲乐栖止，伦纪通　明。若是而共游乎方之外可也，非为蕴者　也。”【】】（玛　叶适显然没有对刘夫人喜禅学、时出颂　偈、迥脱常语等表示太多异议，但这是因为刘夫人即　便在自己病重的八年中，仍能任劳任怨地照顾丈夫，　而且将家整理的有条有理、伦纪通明之缘故。换言　之，叶适之所以对刘夫人游于方外之学（信佛参禅）　表示认同，那是因为刘夫人秉持了儒家伦理。而叶　适对自己年老体衰无力批佛的慨叹，尤为清楚地表　明了其“儒优先”的价值立场：“呜呼！余老矣，病而　力不给，惰而志不进，岂非不复知以古人自期，而遥　流汩没于异方之学者哉！盖也有畏日暮，疾走猖狂　而迷惑者，然犹反顾不已。余之记此，既以自警，而　又以自笑也。”［１］（Ｐｉ５８－１５９）叶适对自己“堕人异方之　学”的解释是：老病而力衰志惰，并不是不知道以古　代排佛之士为榜样。所以，在叶适的思想世界，佛教　与儒学关系是一种没有实质性内容沟通和融合的、　宽松的、表面的“儒学优先的包容性”。就是说，佛　教虽然不被叶适所排斥，但也没有真正融人叶适的　思想世界。　启示性：认知佛教的价值内涵。叶适建立“儒　学优先的包容性”佛、儒关系架构的过程，也是彰显　其处理佛、儒关系智慧的过程。这些智慧有：其一，　全面客观的态度。叶适认为，如果要对佛教做出准　确的理解和正确的评论，全面客观地认识佛教是基　本的前提。针对宋儒“望而非之”的态度，叶适提出　了尖锐的批评，并认为实事求是地了解、学习、领会　佛教，是正确处理佛教与儒学关系的前提。叶适并　不反对批判佛教，但提倡“以理服人”。比如，他反　对某些儒者在对佛教缺乏基本了解的情况下随意将　佛书奉为经典，他批评梁武帝不懂佛法而造成的笑　话：“梁武幸同泰寺舍身，敕徐勉撰定仪注，勉以台　阁先无此礼，使杜之伟草具其仪。用浮屠法舍身则　无身，尚何有仪注？人有所蔽，遂至于此，可叹　◆哲学研究新思维◆　也！　【６　Ｊ（　’佛教主张万事皆幻，梁武帝奉佛法舍身　佛寺，却要求撰定“仪注”，梁武帝显然对佛教缺乏　基本的了解。其二，独立思考的品格。我们知道，在　儒家道统问题的认知上，叶适与程、朱存在较大的分　歧，而且表现出鲜明的独立性和创造性。叶适对佛　教的认知、理解和评价，所体现出的独立性也是值得　今人注意的。比如，关于佛教何时传人中国的问题，　汉代就有多种不同说法，而以司马迁、班固的说法为　流行。而叶适通过对相关文献的比证，提出人们之　所以对司马迁、班固的说法深信不疑，在于没有看到　司氏、班氏之外的资料。又如，宋代儒士如二程、张　载等，大都喜好以《易》排佛，但叶适指出他们所用　的思想资源根本不是《易》中所本有的，而是一些　“新论奇说”！二程、张载的地位和影响在叶适时代　已是如日中天，足见叶适的品性之超拔！如此独立　思考的品格，不仅使叶适在学术上获得了创造性成　绩，亦显示浙东学者的个性，更是当今学者的一笔财　富。其三，宽宏容异的气度。叶适并不掩饰其对佛　教负面的批判，但这也不影响其对佛教的包容气度。　叶适认为，佛教有佛教之“俗”，儒家有儒家之“俗”，　不应该按儒家的规则要求佛教；叶适认为，世上学者　都求“道”，然而谁掌握了“道”（真理）并不因学派　名称为根据，而应以“道”本身的价值大小而定，佛　教、道家、儒家概不例外；叶适认为，世人对佛教尽可　大方　点，不要将自己的利益建立在对佛教的吝啬　上，也不要将对佛教的供奉看成是自家财富的损失，　因为这符合先王之道。　表层性：认知佛教的程度特征。透过叶适“儒　学优先的包容性”佛、儒关系架构，我们看到的当然　不仅是具有积极意义的智慧，也有消极面的教训。　这就是叶适在认知佛教程度上的表层性特征。虽然　叶适拥有丰富的佛教知识，虽然叶适的佛教态度也　相对健康，但我们仍然遗憾地发现，叶适对佛教的认　知具有表层化特征。这种表层性主要表现在：第一，　就整个关于佛教认知的情况看，叶适较少涉及佛教　教义、义理等深层部分，而主要在具体的、操作层面　游弋。无论是否定方面还是肯定方面，都是如此。　就肯定方面说，如对佛僧的爱护、对佛寺被毁的同　情、对俗界敬佛厚佛行为的褒扬、对真正信佛并贯彻　于其行动者的尊敬等；就否定方面说，如佛教徒的遁　世不事耕织、僧人的抢山占地、“一造而尽获”之悟、　修建豪华官室、佛教丧葬仪式等。所有这些都是佛　教的“硬件”，属于表层的要素。第二，就某个相关　认知对象看，叶适对佛教的认知也有表层化特点。　比如，叶适认为，佛教以“坏灭”为道，从而将佛教规　４１　维普资讯 http://www.cqvip.com

河北学刊２００６・４　定为导致国家灭亡的歪理邪说。何谓佛教的“坏　意义。叶适简单地宣布“往生西方”之说为“怪奇诞　灭”？佛教所谓“灭”至少有三个方面的意思，一是　谩”，只能说明叶适对“往生西方”之说的理解是表　涅榘，指涅榘之体无为寂灭；二是苦、集、灭、道四谛　层的。所以，叶适对于佛教的认知、理解和评价确实　之灭谛，指断灭产生世间诸苦的一切原因；三是戒行　有表层化特点，而这也是叶适留给后世的深刻教训。　为灭，戒行能灭诸恶，故为灭。实际上三个意思差不　总之，叶适的佛教观具有鲜明的双重性，可是多　多，就是通过修行达到寂静的境界。如此看来，叶适　年来对它的研究却是一片空白。笔者勉力将叶适关　将佛教之“坏灭”定为导致国家灭亡之歪理邪说，显　于佛教的认知、理解和评价方面的资料加以整理与　然是因为对佛教“坏灭”之说缺乏做更深入的理解。　研读，自以为触摸到叶适佛教观的某些底蕴，故权借　又如，叶适批评佛教“往生西方极乐世界”为“怪奇　叶适的一首诗作为本文之结尾：“寺寺蘑花院院钟，　诞谩”之说。何谓佛教“往生西方极乐世界”？所谓　谁人肯顾此山中。待看窈窕廊阴里，拢袖竦槌答远　“往生”，去娑婆世界往弥陀如来之极乐净土，谓之　风。’’［。】（附　）　“往”；化生于彼土莲华中谓之“生”【　Ｊ（嗍）。所谓　“西方”，指释迦如来之方便，东方日出处为万物之　［参考文献】　发生，西方日没处为万物之终归，故佛准世情特指定　［１］叶适集［Ｍ］．北京：中华书局，１９８３．　西方，而教众生涅榘之大归处　Ｊ（Ｍ　。如此看来，所　［２］习学记言序目［Ｍ］．北京：中华书局，１９７７．　谓“往生西方”之说，是佛教为众生所指引的生命最　［３］萧子显．南齐书［Ｍ］．北京：中华书局，２００３．　终归宿，而“往生西方极乐净土”也不是人人都可达　［４］河南程氏遗书［Ｍ］．北京：中华书局，１９８１．　到的，因为它需要修行；而在精神上，“往生西方极　［５］李承贵．陆九渊佛教观考论［Ｊ］．现代哲学，２ｏ０４（４）　乐净土”也不啻是给人一种慰藉，具有终极关怀之　［６］丁福保．佛学大辞典［Ｍ］．北京：文物出版社，１９８４．　Ｂｕｄｄｈｉｓｍ　ｉｎ　Ｙｅ　Ｓｈｉ§Ｗｏｒｌｄ　ｏｆ　Ｔｈｏｕｇｈｔ　——Ｓｐｅｄａｌｔｉｅｓ　ａｎｄ　Ｓｉｇｎｉｉｆｃａｎｃｅ　ｏｆ　Ｙｅ　Ｓｈｉ§Ｖｉｅｗｓ　ｏｆ　Ｂｕｄｄｈｉｓｍ　ＬＩ　Ｃｂｅｎｇ・－ｇｎｉ　（Ｄｅｐａｒｔｍｅｎｔ　ｏｆＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙ，Ｎａｎｊｉｎｇ　Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，Ｎａｎｆｉｎｇ　２１００９３，Ｃｈｉｎａ）　Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ｙｅ　Ｓｌｌｉ§ｃｏｇｎｉｔｉｏｎ．ｕｎｄｅｒｓｔａｎｄｉｎｇ　ａｎｄ　ｅｖａｌｕａｔｉｏｎ　ｏｆ　Ｂｕｄｄｈｉｓｍ　ｈａｖｅ　ｓｏｍｅ　ｋｉｎｄ　ｏｆ　ｓｔｒｕｃｔｕｒｅ　ｏｆ　ｄｕａｌｉｓｍ．Ｏｎ　ｔｈｅ　ｏｎｅ　ｈａｎｄ，ｉｎｆｏｒｍａｔｉｏｎ　ｏｆ“ｗｉｄｅｌｙ　ｐｒｏｔｅｃｔｉｎｇ　Ｂｕｄｄｈｉｓｍ”ｈａｓ　ｂｅｅｎ　ｓｅｎｔ　ｔｈｒｏｕｇｈ　ｆａｍｏｕｓ　ｍｏｎｋｓ　ｖｉｒｔｕｅｓ，ｔｅｍｐｌｅｓ，ｃｏｍｍａｎｄｍｅｎｔｓ，ｅｖａｌｕａｔｉＯＩｌＳ　ｆｒｏｍ　ＢｕｄｄｌＩｉｓｍ　ｂｅｌｉｅｖｅｒｓ　ａｎｄ　ｏｔｈｅｒｓ．ｎａｄ　ｏｎ　ｔｈｅ　ｏｔｈｅｒ　ｈａｎｄ，ｉｆｎｏｒｍａｔｉｏｎ　ｏｆ“ｃｒｉｉｔｃｉｚｉｎｇ　Ｂｕｄｄｈｉｓｍ”ｈａｓ　ｂｅｅｎ　ｓｅｎｔ　ｔｈｒｏｕｇｈ　ｂｕｉｌｄｉｎｇ　ｔｅｍｐｌｓｅ，ｂｅｃｏｍｉｎｇ　ｍｏｎｋｓ，ｂｒｅａｋｉｎｇ　ｉｒｔｅｓ　ｎａｄ　ｏｔｈｅｒｓ，ｔｈｕｓ　ｍａｋｉｎｇ　ｕｐ　Ｙｅ　Ｓｈｉ§ｖｉｅｗｓ　ｏｆ　Ｂｕｄｄｈｉｓｍ　ｏｎ　ｔｈｅ　ｆｏｌｌｏｗｉｎｇ　ｔｈｒｅｅ　ｓｐｅ．　ｃｉｌａｔｉｅｓ：ｔｏｌｅｒａｎｃｅ　ｏｎ　ｔｈｅ　ｐａｒｔ　ｏｆ　ｃｏｇｎｉｔｉｖｅ　Ｂｕｄｄｈｉｓｍ￣ａｔｉｔｔｕｄｅ，ｉｌｌｕｍｉｎａｔｉｏｎ　ｏｎ　ｔｈｅ　ｐａｒｔ　ｏｆ　ｃｏｇｎｉｔｉｖｅ　Ｂｕｄ．　ｄｈｉｓｍ￣ｖａｌｕｅ　ａｎｄ　ｓｕｒｆａｃｅ　ｏｎ　ｔｈｅ　ｐａｒｔ　ｏｆ　ｃｏｇｎｉｉｔｖｅ　Ｂｕｄｄｈｉｓｍ￣ｄｅｇｒｅｅ．　Ｋｅｙ　Ｗｏｒｄｓ：Ｙｅ　Ｓｉｔｆ；Ｂｕｄｄｈｉｓｔ　ｖｉｅｗｓ；ｓｐ￣ｉｌａｔｙ；ｓｉｇｎｉｉｆｃａｎｃｅ　［责任编辑、校对：杨爱民】　４２